中西古代政府制度的思维路径比较

恶所产生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在恶的可能，政府的统治绝不是一种“天使统治”，所以，政府及其统治者本身也存在着权力的制约问题，需要从政府的内外部对权力进行制衡。


  第二，政府是“必要的邪恶”的思维路径。既然社会的邪恶需要政府来进行惩罚，但政府本身又存在恶的可能性，那么，政府就是一种“必要的邪恶“。波普就直接指出：“国家是一种必要的罪恶”。他说：“国家尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或者（如我斗胆形容的）一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量；虽然我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度，但我们决不可能根绝这种危险。” [12]（P241）美国十八世纪启蒙思想家潘恩（Thomas Paine 1737-1809）也有同样的见解：“政府即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害”。[13]（P241）罗素也惊叹：“在现代世界里，由于国家权力过大所造成的罪恶很大，但却很少被人认识到”。[14]（P32）


  从“原罪”引出的两条制度思维路径，实质上是同一个问题的两个方面，即政府权力的双重性。人类之所以需要放弃每个个体手中的权力，组成代表公共权力的政府，因为每个个体无力避免恶的侵害，所以需要政府保护，以免遭恶的侵害。这是对政府制度的价值判断。但人们对政府制度的事实判断是，政府也不是“天使”，政府也可能行恶。政府及其制度是一把双刃剑，既可斩灭人间罪恶，也可制造罪恶。正是这条制度的思维路径，使西方政府制度出现两个非常明显的特点：一是防范性特点。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度对每个人都是加以防范的，人人平等，不会相信某些人觉悟高而不加提防。二是双向性特点。制度的防范性、奖励性和惩罚性都是双向的，对被统治者需要防范和制约，对统治者同样也需要防范和制约。这可以说是西方政府民主制度中权力制衡的主要依据，英文的制衡（check and balance with each other）一词直接地表达了制度的双向性特征。


 


  三、制度的规则定位：人伦“情理”与契约“法理”


 


  中西古代政府制度的差别，从两种文明起源时对人与人的关系规则定位中就表现出来。这种差别概括起来是：中国古代处理人与人的关系始终跳不出血缘和宗法观念，因而其规则主要定位在“情理”上；西方古代处理人与人的关系比较早就超越了血缘和氏族的眼界而进入了契约关系，其规则必然定位在“法理”上。


  在中国古代，由于国家的形成是以血缘关系借助宗法关系冲破地域界限并以宗族关系分封土地而划分等级为基础的，整个政府制度基本上继续沿着血缘和宗族路径演变，因此，血缘、宗族仍然在制度中起到规范各种关系的核心因素，伦理规范是政府制度的一个重要内容。但血缘、宗族这个核心因素，在政府制度形成后的伦理规范中转化为“情理”。一切人伦关系的处理和规范都体现为“情理”关系。“情”的内涵非常广泛，从最基本的血缘关系中的亲情，到朋友之间的友情，到君臣关系中的忠情和礼情。“理”就是处理和规范各种关系的习惯了的、固定化了的和制度化了的规则。我们可以从不同人伦层次来看看这种以“情理”为中心的规范制度。


  首先，在家庭关系层次上，处理和规范各种关系的规则是“孝”。“孝”体现最原始的“情”。什么是“孝”？“孝养厥父母” ，“守情说父，孝也” 。


  其次，在君臣、君民关系层次上，君对臣、对民的规范要求是“礼”和“爱”，臣和民对君的规范要求是“忠”。“君使臣以礼，臣事君以忠”。 君主只有爱臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必须忠于君主，才符合天道，因为君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所载，人之所覆，莫大于忠。”


  再次，在臣子之间、子民之间、朋友之间的关系层次上，规范关系的规则就是“礼”。人人都要遵守政府制定的礼仪、礼制，做到“齐之以礼”。


  最后，在全社会各种关系之间，规范各种关系的总规则可以归结为“仁”。“仁”是各种关系的“情理”的集中体现，“孝”是最基础也是最基本。“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”。 以“孝”为起点，延伸出诸如慈、友、悌、仁、爱、忠、亲等等，无一不具有十分浓郁的情感内涵。以“情”为核心规范出“君君臣臣、父父子子”的“理”来。人分五级（天子、诸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一个金字塔式的等级秩序。这个秩序，就是在以“情理”为规则核心的制度框架中获得了长久的稳定性的。


  不过，在中国古人那里，来源于人的本能和血缘关系的“情”，有“善”的一面，也有“恶”的另一面。对待“恶”的另一面，在中国古代政府制度的框架里，也没有太多的从“法理”的角度来思考如何遏制它、克服它，而是表现出以“善情”制约“恶情”的“情理”特点来。大致上有三种类型：其一，“以理节情”。“情”具有本能性，就像荀子所说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。 这种本能性的情欲容易走到背离作为道德规范的“理”，所以必须用“理”加以节制，使其“发乎情止乎礼” ，使非礼性的情绪服从“理性”的要求，即道德原则规范。其二，“以理抑情”。如汉代大思想家董仲舒认为，既然“情”即“情欲”为“贪”，与之对立者为“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“顺天”的学说，并视之为“王道”的三大根本。“成性”就是使人性达到“人道之善”；“防欲”就是防止其超过“法度”的范围，最后达到顺天理。其三，“以理灭情”。在他们看来，任何“人欲”都表现出与“天理”的对立，两者水火不相容。因此，要达到“至善”的最高境界，要体悟“天理”，要存“天理”，唯一的途径就是去人欲灭人情。


  总之，在中国古代政府制度的框架里，无论是从“善”的角度，还是从“恶”的角度，规范各种人伦关系的所有规则，一切都在“情理”中。


  与之相反，在古希腊和古罗马的政府制度框架里，契约精神、契约关系和法治的特点十分突出。古希腊是西方法律思想的发源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法进行城邦事务管理，尊重法律权威是公民较普遍的公民意识。古罗马先后经历了君主制、共和制、帝制几个时期，但其法律思想一直受古代希腊法律思想的深刻影响。在古希腊、古罗马时代，正义、法律、契约规范几乎是同伴而生的，并互相作用、互相促进。


  古希腊人的法律意识非常浓厚。德莫克利特就认为，要维持“公道”必须有法律，因为法律更符合人的美德。他说：“法律意在使人们生活得更好。这只有人们自己有成为幸福的人的愿望才能达到；因为对那些遵从法律的人，法律显得是适合于他本性的美德。”[15]（P119）柏拉图把法律看成是维护正义的手段，而“正义就是助友害敌”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到关系国家生死存亡的地位，指出：“如果一个国家的法律处于从属地位，没有权威，我敢说，这个国家一定要覆灭；然而，我们认为一个国家的法律如果在官吏之上，而这些官吏服从法律，这个国家就会获得诸神的保佑和赐福。”[17]（P25）亚里斯多德则明确反对人治，主张依靠由不受人的感情支配的法律治理国家。因为在他看来，“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”[18]（P165）他认为法治比人治更优越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不讲感情的，不会偏私，具有公正性。“凡是不凭感情因素治事的统治者总比凭感情用事的人们

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