信任与公民社会

着认同模式的生活方式，这种认同模式与我们将其与资产阶级政治形式联系起来的古典个人主义思想相对立，事实上，它们是那种社会组织的本质属性。也许我们将只剩下那些缺少内容的政治生活形式。当然，对于社会组织来说，这可能意味着一个容许讨论的问题。
　　事实上，为了实现国家或种族认同，我们应该关注建立在种族特殊范围基础之上的利益集团组织。通常情况下，在这种情况发生时，它就被看成是公民社会的崩溃而不是实现。准确地说，这些团结的威胁基本上是建立在个人主义意识形态基础之上的现代认同模式，它们又是现代民主社会建构的前提。从根本上说，新纳粹等所做的事正是目前对中东欧和其他地方民主转型的最大威胁。我们已经目睹了1992-1995发生在波斯尼亚和黑塞哥维纳以及随后发生在科索沃的冲突所造成的流血后果。
　　与洛杉矶相比，耶路撒冷则恰恰相反。它没有抽象的存在于法律规则和程序正义观念中的个人主义，而且如果你愿意的话，可以说其个体也缺乏集体、传统和种族认同——不管它是否被认为“适当”——的自主性。在以色列以及非洲的特定背景中，不是国家或受国家保护的特殊种族联盟威胁着公民社会的观念，而是作为道德共同体——犹太话语界定的——的国家理念构成了对于公民社会无法克服的挑战。犹太人界定的这种国家概念为什么会引起与源自法国或瑞典、尤其是美国的国家定义不同的反响，当然是根源于犹太人历史发展的复杂性。这些复杂性包括犹太复国主义的殖民性、犹太人传统中浓厚的集体主义国家社会观的延续性——表现为强调集体实践而不是作为其宗教拯救教义的个体救赎的犹太教宗教文化概念等内在因素，还表现为从“解脱的失败”到大屠杀的恐惧等外在压力与威胁。当然，犹太复国主义存在的理由是，它力图通过重建具有自己政治和领土统一的独立的犹太国家，从而为犹太人提供物质安全、经济福利和文化整合。在这一过程中，公民自我以及国家结构变得与独特的集体主义而不是普遍的个人主义民族国家观相一致并以其为指向。而使问题复杂化的是，政治体的宗教内涵和世俗内涵，以及公共生活、公共领域的宗教内涵与世俗内涵的连续冲突。
　　当然，所有这些都只是当代以色列及其历史发展的一个方面。犹太复国主义还包括强烈的普遍性假设，这种假设根源于其为以色列在现代世界中争取新的生存模式的那种解放要求（Cohen,1983;Eisenstadt,1985;Liebman和Dov-Yehiya,1982;Avineri,1981）。建国前犹太复国主义强烈的社会主义倾向可以有力地证明以色列公民文化的这一极端。当代以色列的悲剧只是那种似乎无法解决的矛盾的一个侧面。因为自1967年来，长期占领约旦河西岸和加沙地带，尤其是1977年利库德集团的崛起后，规定公共生活特性的早期普遍性假设已经渐渐让位于政治生活和实践的种族宗教概念。这两种因素一直存在于当代以色列的持续性紧张之中，证据表明这种紧张或者是必然的，或者是偶然的和反映历史本质的。
　　事实上，自1967年来，调解这两种合法化形式已经变得越来越困难了。20世纪70年代的诸多事件都表明了合法化形式的变化：利库德集团的崛起以及1977年贝京出任总理标志着种族排他主义的成熟，国家领导人对北非犹太人社区特定节日的授权意味着将大屠杀等同于阿拉伯体制下犹太人所受待遇这种趋势的扩大，意味着朝觐不同的圣人，同时意味着用国家“权利”而不是安全事务来表达的全部职业措辞。其中，最关键的也许就是虔诚教徒集团（以色列一极端狂热的民族主义宗教组织）的兴起。虔诚教徒集团是从犹太复国主义宗教组织中分化出来的。它是一种用集体实现、救世主信念和终极目标而不是以法律话语来激发人们热情的狂热运动。最极端的时候，它逐渐缩小成一种救世的崇尚暴力的犹太人地下组织——反对阿拉伯人市长的恐怖主义、毁坏奥马尔清真寺。约埃尔·尼尔(Yoel Nir)和其他的行动实施者在当时都成了民族英雄。
　　1982年后，情况有所改变，入侵黎巴嫩破坏了国家的团结（由此出现了大量的保护性团体、巴勒斯坦难民营大屠杀后40万人的示威游行、凭良心组织的反对派组织、拒绝为入侵黎巴嫩和在占领区服务的团体等等）。另外，前苏联的解体和全球市场的出现为和平和市场投资提供了新的动力。一方面，已经开始出现了致力于私有化运动并与“达沃斯文化”相联系的全球精英，而另一方面则是以国内民族主义和宗教排他主义界定的地方主义的凸显。在很大程度上，正是这种文化杀害了拉宾。我们应该能回忆起在内塔尼亚胡发表演说的利库德示威集会上身穿纳粹制服的拉宾的画像。对拉宾的威胁是他将像墨索里尼及其情妇一样被吊在肉钩上。我们也必须想想这一事实即西岸宗教学校中的希伯来文化已经发展出一种“鲁道夫”和“墨索”话语——犹太教规中存在极大疑问的用语——以使谋杀合法化。
　　总之，就国家和社会的合法性而言，某些进展则非常有趣。在某种意义上，普世主义与排他主义都变得更加极端。然而，因为这种极端主义，依靠信任和公民互动来维持社会的可能性也就变得越来越小了。更确切地说，普世主义一极用后现代全球资本主义的形象再造了自身，并激发了私有化理想、推动以色列总工会权利下放，大量引进国外劳工。在今天看来，自由“犹太劳工”的那种思想似乎有点开玩笑的味道。当基布兹成员（以色列）没有将土地出租给连锁超市时，他们作为集体存在实际上已经消失了。再则，犹太复国主义者意识形态和神话的传统说辞已经很难在主要的集体主义团体中产生影响了。另一方面，排他主义团体的基质已经转变成国内的民族主义，它主张神圣民族主义的合法性——以Shas政党的兴起为标志，该党的意识形态是超越了其欧洲变种的北非犹太教规的种族优越性的意识形态，是一种神权国家的意识形态(Fisc-her,1999)。因而，当极端正统者进入政治领域并以其从未施行过的方式为明确集体认同而斗争时，并且当许多宗教犹太复国主义者自己也迅速地抛弃了他们争取自由和世俗话语以及合法性的努力时，极端正统的、非犹太复国主义的犹太人与宗教犹太复国主义政党之间的界限也就变得模糊了。
　　从某种意义上说，我们所见到的洛杉矶和耶路撒冷代表的这两种极端现象也存在于对方之中，因为发生在耶路撒冷的事情当然不是惟一的。在世界许多其他地方如印度，全球化以及“普遍的”全球文化扩展的过程实际上已经引起了地方性反应，其表现通常是排他的、原始的团体认同的复兴，以及有些邪恶的政治组织形式，欧洲、亚洲和其他地方，都是如此。在这样的世界中，是否还有可能发育出基于个体道德组织间信任政治的公民社会是留给我们新世纪的严峻挑战。

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